叶朗之所以将“意象”作为美的本体, 一个重要原因就在于他看到长期以来在美学界存在着的一种观点, 即认为物是客观的, 所以物的美也是客观的, 将作为事物的物理实在的“物”与作为事物的显现的“象”混淆起来 。它没有意识到在审美活动中, 我们面对的不是“物”而是“象” 。22早在20世纪50年代, 朱光潜就对这一混淆提出过批评, 认为“物” (事物的物理存在) 是客观的, 而“象” (事物的显现) 是不能离开观赏者的, 它包含有人的创造和发现 。正是在朱光潜观点的基础上, 叶朗运用中国传统美学和西方现代美学的理论资源, 将“意象”作为“美”的本体, 强调美不是天生自在的, 不能离开观赏者, 美是发现, 是照亮, 是创造, 是生成 。“美在意象”命题的提出, 对以实体化、对象化的眼光看待“美”的理论观点是一种消解 。对此, 叶朗有着明确认识, 因此他认同马丁·泽尔的观点, 美不是一种特别的事物, 而是事物处于显现的状态, 是一种“照亮”, 让万物明朗起来, 让万物显现自身 。23这样理解“意象”, 就不能在“意象”与作为实体对象存在的“美”之间画等号, 要看到作为意象形态存在的美, 已不再具有实体性、对象化的意义, 它只意在说明美的本体规定与人的审美活动不可分, 审美意象只能存在于审美活动中 。
按照这一理解, 那些执着于从主客二分、实体性的思维方式的角度批评叶朗的“美在意象”说的观点, 显然是不能成立的 。有一种观点认为, 叶朗为了论证“美在意象”命题, 先是否定偏于客的观念, 提出“不存在一种实体化的、外在于人的‘美’”;接着否定偏于主的观念, 提出“不存在一种实体化的、纯粹主观的‘美’”;最后以两方面的否定为基础, 提出“美在意象” 。这种三段式表明, 其运思仍是“主客结合”的老路 。24这其实是一种误解 。叶朗之所以从主客两方面论证“美在意象”命题, 最后得出“美在意象”的结论, 主要是出于一种理论行文和表述的需要, 而按照“美在意象”说的内在逻辑, 实际上是不存在着“主”与“客”分离又结合的论证思路的 。叶朗说:“根据主客二分, 世界已然被区分为主观与客观两个方面, ‘意象’是将业已区分开来的主观的‘情’和客观的‘景’加在一起 。如果这样的话, 我们就可以提问, ‘情’‘景’的统一如何可能?既然它们本来是独立存在, 要将它们融合在一起就需要理由 。现在我们换个思路, 如果‘情’‘景’本来就不是二分的, 那么我们就需为它们的合一寻找理由了 。根据天人合一的模式, ‘情’‘景’本来就是合一的 。中国古代美学家在这个方面有非常有深度的论述 。比如, 王夫之就说:‘情景名为二, 而实不可离 。神于诗者, 妙合无垠 。巧者则有情中景, 景中情 。’‘夫景以情合, 情以景生, 初不相离, 惟意所适 。截分两橛, 则情不足兴, 而景非其景 。’如果我们玩味王夫之所说的‘实不可离’中的‘实’字和‘初不相离’中的‘初’字, 就能明白王夫之所说的‘情景合一’是本来就有的, 是一个纯粹被给予的世界, 就是胡塞尔说的‘生活世界’, 也就是哈贝马斯说的‘具体生活的非对象性的整体’, 而不是主客二分模式中通过认识桥梁建立起来的统一体 。因此, 不存在‘情景合一’如何可能的问题 。”25叶朗把这叫做“生活世界”的一元论而非“心”一元论、“物”一元论, 也非“心”与“物”分离又结合的二元论 。在这样的世界观中, 人与世界原本是不可分割的, 心物二分是后起的 。这也就是中国古代哲学关注的世界、中国古代哲学所说的“自然”, 它是一个有生命的世界, 是人在其中生存的生活世界, 是人与万物一体的世界, 是充满了意味和情趣的人生世界 。26他的“美在意象”说正是建立在这样的世界观基础上 。
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